浅析：什么是*历史？

定义“*”和“历史”的努力已经分别引发了丰富的辩论和漫长的知识谱系。

任何评估*过去的努力最终都依赖于对我们正在评估的现象的某种描述，包括确定什么过去是*的，什么过去不是。

这使我们卷入了关于*教的性质和定义的激烈辩论中，但这绝不意味着我们需要构建一个新的定义。

清真寺

关于“什么是*教？”这个问题的写作主体如此之大，涉及的思想家的地位如此之大，最合理的答案可以在几个引文中传达。“历史”和“过去”的定义甚至更长。

因此，很容易将*教的首选定义与精心挑选的历史理论联系起来，然后转向个人专长的细节。

然而，在这篇文章中，我想探讨一些涉及这两个问题相互作用的问题，即界定“*”和界定“历史”的问题。

特别是，我想从历史进程和历史书写的角度重新审视一种定义*教的方法。我将把这种定义方法总结为“自我归属”，这也被称为“不管穆斯林怎么说”的论点。

“名义上的”和“不确定的”

对自我归属方法的明确批评很突出，但并不多。在已经提到的两位主要批评家中，塔拉勒·阿萨德在他颇具影响力的文章《*人类学的理念》中只用了几个句子。

要获得持续而直接的批评，我们必须求助于沙哈卜·艾哈迈德，他在长达28页的书中详细阐述了一长串反对意见什么是*教？

对艾哈迈德来说，对*教的错误观念被置于一个超定到欠定的光谱中(在他的比喻中，它们沿着一个确定性的轴转向相反的方向)。这是他在所有这些失败的*观念中发现的两个主要问题之一。

沙哈卜·艾哈迈德

这意味着这是一个适当校准的问题，对*教的正确理解不是过度或不足决定的，而是正确决定的，一个既不围绕决定轴顺时针也不逆时针旋转的金发姑娘*教。

艾哈迈德反对赋予*太多本质的定义，但他不希望*没有本质。他主张本质主义“精简”根据这种观点，*教-非*教属于不确定的一方，或者说，在不确定的方向上旋转。

沙哈卜·艾哈迈德

艾哈迈德对自我认同的核心批评是它是“有名无实的”：

艾哈迈德的类比表明，仅仅因为穆斯林认同*教，我们就不应该假设认同行为和认同的假定对象之间存在事实上的关系。

相反，这种关系是一种“符号”,可以在各种不同的情况下调用，在各种调用情况之间没有必要的连续性——也就是说，没有必要的一致性。这意味着符号仅仅是有名无实地在每个实例中是相同的，但是实质上不一样。

如果穆斯林没有做他们应该做的事情穆斯林—如果根据“真主赐予先知穆罕默德并体现在《古兰经》中的*启示”和“*法律、神学、传统和实践的全部内容”，他们正在做“许多非*甚至反*的事情”，那么什么是“反*”关系他们应该或被要求去思考和做的事情和他们实际思考和做的事情之间的区别？

如果没有联系，那怎么会有联系呢有意义的以“*教”来命名他们的所作所为？由于缺乏有意义的联系，布劳德和刘易斯对“*”一词的使用完全是名义上的—他们有命名的*文明，但没有告诉我们为什么会这样。

古兰经

作者认为：这种认为“穆斯林说什么就是什么”的方法是名义上的、无意义的、无根据的想法与艾哈迈德对*教-非*教方法的本质化(尽管他反对这种描述)批评“不确定性”有很多相似之处。

艾哈迈德担心我们把大门开得太大了，以至于它不再是一扇门，或者我们把*教简化成了一个名字而已。

这难道不是对整个*传统的抛弃吗？先知穆罕默德在哪里？古兰经在哪里？

极端事物

与其寻找一种温和的方法来软化这些反对意见，不如让我们在极端的情况下探索它们。

让我们看看自我归属模型是如何以最不妥协的形式和在最麻烦的情况下运作的，在这些情况下，上面概述的反对意见是最有吸引力的。

在弗雷德里克·巴斯1969年出版的关于种族划分的革命论文中，可以找到一种特别纯粹的依靠自我归属来形成主观范畴的方法，族群与边界:文化差异的社会组织。

弗雷德里克·巴斯

直到今天，巴斯的工作仍然是对人类学家最有影响力的种族划分，它当然是“无论穆斯林说什么”立场的根源，如果不是“*教-非*教”的论点。

事实上，人类学家在这些立场的形成过程中发挥了核心作用。巴斯的理论直接引出了一个极端的现实世界的例子。

在巴斯的带领下，人类学家德鲁·格拉德尼将一群人描述为穆斯林，这似乎证实了艾哈迈德对“名义上的”的恐惧:中国福建陈埭回族，他们自称为穆斯林任慧娇（回教人)和“不要遵循*教的惯例。”

回族家庭模拟

巴斯对种族分类的关注与艾哈迈德描绘*教的目标非常相似，即使他的解决方案不同。

正如艾哈迈德一再将他的研究框架定为在面对对*教的不同和矛盾理解时寻求“一致性”，巴斯问是什么一致性使我们在很长一段时间内认为一个种族群体是相同的，即使该群体的文化特征在历史上发生了变化。

巴斯是在回应当时广为接受的说法，即一个族群:

1. 很大程度上是生物性的自我延续

2. 分享基本的文化价值观，以文化形式的公开统一来实现

3. 构成了一个交流和互动的领域

4. 具有一种成员关系，这种成员关系识别它自己，并且被其他成员识别，作为构成一个类别，区别于其他同类的类别。

他的回答是，除了定义的第四个要素之外，抛弃所有其他要素，将“种族群体视为一种社会组织形式”，用归属来表达，而不是特定的生物、文化或社会特征的集合。

巴斯后来会被指责完全无视文化内容，他会以有用的方式反驳这一指控，我将在下面返回。尽管如此，巴斯对种族的理解在人类学家中赢得了广泛的追随者，包括那些将其应用于*和穆斯林的人。

因此，德鲁·格拉德尼调查了中华人民共和国各地的“穆斯林中国人”，研究了所有自称为“回”的群体，这个词大致相当于“穆斯林”(尽管也表示一种民族身份)。

这些群体包括福建陈埭的丁家族，截至1940年，他们自称为回族教。

20世纪80年代，当格莱德尼遇到丁氏夫妇时，他们正在努力争取国家正式承认他们为回族。

根据格拉德尼，丁公开声称不参与*实践，所以我们可以说，例如，他们的消费猪肉并不认为他们违反了*教义。

在对自我归属的严格理解中，丁氏的实践和信仰不会被认为是*教，因为丁氏认为自己是*教的非信徒和非实践者，即使他们是“*教的”(这是由于他们是穆斯林的后裔)。

没有丁磊采访的中文原文，很难更详细地分析丁磊一案，但他们的例子提出了更普遍的问题，即中国穆斯林的自我归属以及与*教的关系。

作者认为：对于个人来说，怎样才能让自己献身于一种被称为*教的现象，特别是在所有已知的这种献身的情况下，他们认为这种现象包括一系列超越言语行为的行动，例如承担某些忠诚或责任？

除了传播的历史或转变的时刻，还有自我归属的持续影响的现在和未来。以穆斯林的身份出现会有实际后果。

在特定的背景下，穆斯林被期望以特定的方式行动，阅读特定的文本，尊重特定的忠诚，或者持有特定的信仰。

自我归属不是一种空洞的、象征性的联系，而是对一个依赖于环境的期望、要求、责任、特权和劣势的世界的拥抱——简而言之，是一种理解为“*”的制造意义和与他人联系的特定方式。

我们可以说，自我归属是艾哈迈德所说的，在他关于*教作为手段和意义的讨论中，是一个“必然的真理”。

*历史

因为穆斯林的自我归属涉及到与其他穆斯林的认同，这意味着一个穆斯林与过去有着共同的*特征。

这是自我归属的另一个持续影响:一个穆斯林，凭借自我归属，将她或他自己置于某种版本的*历史中。

在穆斯林占主导地位的社会中，*历史传统显然有很大不同。

尽管如此，绝大多数*历史传统都有一个不寻常的共同点，即强调传播(作为穆斯林的理念以及个人接受这一理念的意愿)，这一现象推动了自我归属，并将所有穆斯林追溯到最早的*社会。因此，使用传播来理解*教的范围(通过自我归属)与*历史传统本身并不完全陌生。

如果穆斯林是认同自己是穆斯林的人，而*是他们所说的任何东西，那么我所描述的*历史是一个异常庞大、多样和地域广泛的现象，包括西非史诗《松迪亚塔》的口头表演惠惠缘来《中国穆斯林的起源》，

美国官方报纸《*民族》上的历史论文，来自印度尼西亚的苏南·卡利亚加的口述记录，亚历山大的罗曼史，也许还有沙哈布·艾哈迈德的“什么是*教？”，

更不用说更广泛认可的*历史，如ṭabari's编年史，断代史，如萨尔朱克纳马这是一个比大多数英语学术更广泛的*历史概念。

穆斯林人民

当前穆斯林社会的学术史学压倒性地被中东的文化产品所主导，正如穆斯林社会史的现代学术领域一样。

马歇尔·霍奇森很有影响力*冒险将中东以外的穆斯林社会描述为“*化”而非*教，这个词尽管有其本质化的假设，却获得了广泛的传播。

沙哈卜·艾哈迈德的大部分精力都放在打破中东对*教的垄断上，但他自己的观念植根于“巴尔干到孟加拉情结”，这种情结排出了大量具有丰富历史传统的穆斯林人口。

在史学领域之外，对穆斯林和*教的广泛理解并不少见。

然而，迄今为止，很少有努力调查整个自称穆斯林史学。因此被排除在大多数*历史形象之外的穆斯林的原始人口数字是惊人的:

大约5亿穆斯林——全球穆斯林人口的三分之一——生活在东南亚或撒哈拉以南非洲。

作者认为：*历史没有本质特征，但这并不意味着不可能概括。

我们可能无法确定这些历史中普遍共有的特征，但我们可以在庞大的*历史资料库中找到出现频率惊人的特征。

其中之一是一个常见的引导性问题:*教是如何来到这里的(无论它可能在哪里)？答案在每个地方都不同，但它们都是传播的历史，是跨越时空的自我归属运动(和争论)的历史，伴随着所有的文本、信仰、忠诚、实践等等，*教的历史最常见的是一部到达的历史。

结论

在最实际的层面上，界定*历史的自我归属方法已经被视其为“*历史”的历史学家群体所接受，至少从这些历史学家更狭隘的、特定地区的著作的总体来看是如此。

大量的书籍和文章将他们的主题框定为“*历史”的一部分，这代表了一种文化地理，它巧妙地映射了自认为是穆斯林的社区范围。

例如，即使一些历史学家可能将世界分为真正的*中东和次要的“*化”领域，当我们看看职业历史学家中谁将他们的工作描述为*历史时，我们会发现从西伯利亚到菲律宾到底特律，所有自称为穆斯林的人都有代表性。

“*历史”这一类别是否值得谈论，不仅仅是为了其内容的价值(穆斯林几个世纪以来的创造性产出)，而是就这一类别而言？

如果我们对穆斯林的“短信过去”使用其他类别，会失去什么？

首先，有很好的实际理由继续讨论*历史的性质，描绘*历史的轮廓，并提供*历史的方法作为比较的例子。

“*”这一概念在当今世界的凸显，使得对“*历史”这一具有内在价值的范畴的探索成为可能。

有太多塑造世界的决定是基于对*教及其历史的(错误)理解而做出的，以至于忽略了过去在“*历史”方面的框架此外，如果我们接受对*教的自我归属的理解，那么“*历史”，当它在这里被使用时，可以被视为自我归属的过程和重要性的主位反映。

作为对客位定义中明显矛盾的主位解释，这是有价值的，也就是说，如此多的穆斯林对*教的理解是相互排斥的。它是社区生活的脚本，既面向过去，也面向未来。

如果“*历史”被用在“穆斯林社会中发生的所有事情”的更普通的意义上，它就包含了自我归属的传播和再生产的过程。

*历史立刻被传播的历时性展开和对这种展开的描述所界定。此外，穆斯林对传播的关注作为一个主要特征出现在所有*历史的观点中。

这些穆斯林身份的传播经常发生在*社会，几代人之间和同一社区的成员之间。它们被包括翻译、辩论和穆斯林为穆斯林制作的历史作品在内的机制所促进和重塑。

更罕见的是，这些传播跨越了很远的社会距离，有时采取*的形式，甚至包括穆斯林在非穆斯林环境中的到来。

从这个意义上说，*历史是一部以特别强调到达和传播为特征的历史，它是由到达和传播创造的，它的定义，自我归因的特征，至少如这里所提出的，是由到达和传播产生的。

在*背景下，这一点尤为重要，因为传播的概念本身就是被传播内容的一个突出部分，也就是说，强调追溯到原始穆斯林的某些观点往往是*历史的一部分。

只有将穆斯林身份的这种“偶然性”随着时间的推移而搁置一边本质主义又回到了*历史的研究中，通过强调它们，我们可能开始回答“什么是*历史”这个问题。以更有效而非更简单的方式。